Un espacio destinado a fomentar la investigación, la valoración, el conocimiento y la difusión de la cultura e historia de la milenaria Nación Guaraní y de los Pueblos Originarios.

Nuestras culturas originarias guardan una gran sabiduría. Ellos saben del vivir en armonía con la naturaleza y han aprendido a conocer sus secretos y utilizarlos en beneficio de todos. Algunos los ven como si fueran pasado sin comprender que sin ellos es imposible el futuro.

miércoles, 23 de julio de 2014

Pachamama, tierra y grito, grito y risa, risa y sueño, sueño y futuro…


Son éstos tiempos de memoria. 

De recuperar el olor de la tierra mojada al alba,
de abrir los ojos al horizonte para contemplar la hechura del mundo. 

Es la hora de la cosecha y de abonar luego la tierra, 
para que la Pachamama nos regale con mejores frutos.

Es tiempo de volver los ojos, de descubrir en cada pisada la humanidad que anda el mismo camino.

Somos también de tierra, de maíz y de estrellas, de sol luminoso y de lluvia fresca, somos lo que hoy hagamos germinar en la tierra. 


Por eso canto a la Pachamama, Madre primera, madre del Mundo, Madre entre las Madres. 

Tierra y grito, grito y risa, risa y sueño, sueño y futuro.
 

Fuente: Flor Andina

martes, 22 de julio de 2014

El Etnógrafo (2.012) , ese secreto de narrar desde adentro


Por Horacio Bernades (Página 12)

El director de Bonanza cuenta la historia de John Palmer, antropólogo estadounidense que terminó radicándose en la localidad salteña de Lapacho Mocho, integrado a la comunidad wichí. Y lo hace con la misma cercanía y una asombrosa fluidez narrativa.


 “Creo que lo que me atrajo es el modo de ser de ellos, tan inverso al nuestro”, dice John Palmer, antropólogo inglés que a mediados de los ’70 bajó hasta América del Sur, para estudiar de cerca a los miembros de la comunidad wichí y completar así su tesis de graduación en Oxford. Unos años más tarde, Palmer dejó para siempre su país y sus estudios, se casó con una mujer wichí llamada Tojweya y se integró a la comunidad salteña de Lapacho Mocho, siendo al día de hoy un vecino más, especializado en la defensa de los derechos avasallados de ese pueblo originario. Viendo El etnógrafo da la impresión de que las razones que movieron al realizador Ulises Rosell a interesarse por todo ello –el viajero transculturalizado, la cultura prehispánica que aún sobrevive en el noroeste argentino, los intentos corporativos de apropiación de tierras, las irreconciliables diferencias entre la ley tribal y la occidental– son lo mismo que en su momento sedujo a Palmer: que ese mundo tan próximo sea inverso al nuestro. Tal como sucedió con el forastero, la cámara de Rosell no se limita a observar, sino que se integra –en este caso tal vez no para siempre, pero sí durante esa eternidad que es una película– a aquello con lo que convive.

El etnógrafo se parece y no se parece a Bonanza, que a comienzos de la década pasada puso a Rosell en un lugar singular dentro del documentalismo argentino.  En El etnógrafo puede rastrearse la misma curiosidad por lo raro y distinto, por lo que está al costado de la civilización (de la civilización occidental, para decirlo con mayor precisión), pero ahora menos en busca de lo peculiar y excéntrico que de un escenario tras el que subyace una tragedia: la del arrinconamiento y posible extinción de una cultura originaria. Curiosamente, el subtítulo de Bonanza era En vías de extinción.

El etnógrafo no empieza con la primera toma, sino mucho antes. Es la larga convivencia previa la que permite –como suele suceder en los documentales del inmenso Eduardo Coutinho– que cuando la cámara se enciende no lo haga desde fuera, sino ya un pasito adentro del territorio que ha resuelto filmar. También como Bonanza, El etnógrafo es un modelo acabado de documental antitelevisivo, antiperiodístico, antimanipulador. Rosell no anda detrás de un tema, mucho menos de una tesis, conclusión o mensaje a transmitir, sino, de un modo infinitamente más honesto y genuino, de algo que simplemente atrajo su atención. En primer lugar, un personaje que, decidió abandonar lo que suele llamarse civilización, para integrarse a lo que suele llamarse salvajismo. Pero, claro, el educadísimo, respetuosísimo y calmo gentleman que es John Palmer resulta ser la antípoda exacta del despelotado, exuberante, fabulador y autocrático “Bonanza” Muchinsci, una suerte de Facundo paraurbano.

La forma es el hombre y la de El etnógrafo se hace a la medida de la personalidad de Palmer. De la de Palmer y la de la entera comunidad de Lapacho Mocho. Como su protagonista, El etnógrafo persigue sus objetivos con paciencia, casi sin que se note. Aunque parezca “no tener forma”, El etnógrafo sigue líneas narrativas bien definidas. No líneas, en realidad –los wichís no conciben el tiempo de modo lineal– sino circunvoluciones, si se prefiere. Un ritornello es el propio Palmer y su matrimonio con Tojweya, con quien tiene cinco hijos. Otro, la situación en la comunidad, en momentos en que una empresa de capitales chinos empieza a desmalezar la zona, sin permiso, en busca de petróleo. Finalmente, el choque entre la tradición wichí y la ley del hombre blanco. Choque concretado en la condena a prisión de Qa’tu, miembro de la comunidad que mantuvo relaciones con una de las hijas de su esposa, menor de edad. Relación consentida por Tojweya y no condenada por las tradiciones comunitarias.

Expresión fáctica de multiculturalismo, los miembros de la familia de John Palmer hablan indistintamente tres idiomas: castellano, wichí e inglés. Idiomas que perfectamente pueden mezclar en el curso de la misma frase. Cuando dialogan, tanto ellos como los restantes miembros de la comunidad hacen muchos silencios. Como si, al hablar, cavilaran. Bella, contemplativa, de asombrosa fluidez (gentileza del montajista, Andrés Tambornino), El etnógrafo “habla” como sus personajes: con muchos planos “intermedios”, que en medio del decurso se detienen a observar, a cavilar sobre lo que ven. Lo hace, como los Palmer, en varios idiomas.

Datos del Documental
EL ETNOGRAFO (Argentina, 2.012)
Dirección y guión: Ulises Rosell.
Fotografía: Guido de Paula.
Edición: Andrés Tambornino.
Música: James Blackshaw.

PROHIBIENDO LOS NOMBRES ANDINOS - AÑO 1621


En su afán de destruir el orden religioso y social del mundo andino, los extirpadores de idolatrías emitieron ordenanzas, exigiendo incluso, se les “quiten” los nombres tradicionales a quienes los llevaban. Aquí parte de una ordenanza dada por José de Arriaga:
“…De aquí en adelante ningún indio, ni india se llamará con nombre de las Huacas, ni del rayo, y así, no se podrá llamar Curi, Manco, Micsa, Chacpa, ni Líbiac… y al que a su hijo pusiese alguno de estos nombres, le serán dados cien azotes por las calles, y el cura o vicario de esta doctrina procederá contra el, como contra relapso en idolatría. Y los que hasta aquí se han llamado con algunos de los dichos nombres mando se les quiten, y se acomoden a llamarse con otros sobrenombres, de los Españoles o de los Santos…”
José de Arriaga


Fuentes:
-La Educación de las elites indígenas en el Perú Colonial (p.134) Monique Alaperrine- Bouyer.
-Antropología desde Argentina.

Imagen:
Nueva Coronica y Buen Gobierno - Guaman Poma de Ayala

Leer la Naturaleza - Búfalo Caminante


Ustedes los blancos presumían que éramos salvajes...

Cuando cantábamos nuestras alabanzas al Sol, a la Luna o al Viento, ustedes nos trataban de idólatras.

Sin comprender, ustedes nos han condenado como almas pérdidas, simplemente porque nuestra religión era diferente a la de Ustedes.

Nosotros veíamos la Obra del Gran Espíritu en casi todo: el Sol, la Luna, los Arboles, el Viento y las Montañas; y a veces nos aproximábamos a El a través de ellos ¿Eso era tan malo?.

Yo pienso que nosotros creemos sinceramente en el Ser Supremo, de una fe más fuerte que muchos blancos que nos han tratado de paganos. Los Indios viviendo del lado de la Naturaleza y del Maestro de la Naturaleza, no viven en la oscuridad.
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Sí, hablan. Hablan los unos con los otros, y hablan contigo si les escuchas.

Pero los hombres blancos no escuchan.
Nunca han considerado necesario escucharnos a nosotros, los indios, y temo que tampoco escucharán las otras voces de la naturaleza.


Yo mismo he descubierto mucho de los árboles; a veces algo sobre el clima, a veces sobre los animales, a veces sobre el Gran Espíritu..."
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"... Ah, sí, fui a las escuelas del hombre blanco. Aprendí a leer en libros escolares, en periódicos y en la Biblia. Pero con el tiempo descubrí que aquello no era suficiente.

Las personas civilizadas dependen demasiado de las páginas impresas por el hombre.

Yo recurro al libro del Gran Espíritu que es el conjunto de la creación.

Si estudias la naturaleza, leerás buena parte de ese libro.
Mira, si tomas todos tus libros, los tiendes al sol y dejas que por un tiempo sufran el acoso de la nieve, de la lluvia y de los insectos, nada quedará.

Pero el Gran Espíritu nos ha proporcionado a todos una oportunidad de estudiar en la universidad de la naturaleza los bosques, los ríos, las montañas y los animales, entre los cuales nos contamos...".

Búfalo Caminante (1871-1967) Jefe Indígena de la Tribu Stoney (Canadá)

Fuente: Hacia lo alto 

RERY, Los Nombres Mbya Guaraníes

 «Después de hundirse el espacio y al amanecer de una nueva era, yo he de hacer que circule la palabra nuevamente por los huesos de quienes portarán la vara insignia, y haré que vuelvan a encarnarse las almas», dijo nuestro Primer Padre. 
(León Cadogan 1997, p. 87)

La religiosidad mbyá sostiene que cuando fue creada la tierra, el Padre Primero Ñamandú Ru Ete pidió a cuatro deidades que generaran las almas de los hombres. Estas fueron Ñamandú, Jakaira, Karai y Tupã. Él solo se encargó de enviar los signos que diferenciarían lo femenino de lo masculino, inspirando sus respectivos cantos sagrados.

Habitualmente, la noticia sobre un futuro nacimiento, sus tiempos y condiciones son informadas a la población por el líder espiritual, normalmente un anciano, al que llaman opygua. Este recibe la información a partir de su comunicación con los dioses, a quienes el opygua logra elevar sus palabras y cuyos mensajes recibe. Los mensajes de los dioses dan lugar a una gran variedad de transformaciones de lo cotidiano: desde las visitas y salidas a otros núcleos hasta la posibilidad o imposibilidad de cazar u obtener otros alimentos.

Una vez que los dioses acreditan la posibilidad de un nacimiento, el anciano avisa a los padres y estos deben seguir una serie de reglas con el fin de que el nacimiento y la vida futura de los niños estén seguras entre los mbyá, lo que se expresa en términos de ombo apyka (lograr asiento’) o bien ayvua (hallarse’). «Hallarse» implica sentirse a gusto en el lugar; es una condición necesaria para que cualquier persona permanezca en el tekoa lugar donde habita el grupo. En el caso de las almas de los niños, no hallarse puede implicar incluso la muerte. En los adultos, no hallarse puede explicar tanto la movilidad por el territorio como algunas dificultades particulares.

Como vemos, la gestación de un nuevo ser supone dos procesos: por un lado, la llegada de un alma, enviada por los dioses desde cierto sector del cielo. 
Por otro lado, la fabricación o producción del cuerpo (Viveiros de Castro 1998) en el vientre de la madre. A partir de aquel momento en que el niño comienza a formarse se da una serie de prescripciones de comportamiento de los padres que encuentran su punto mayor en la couvade, es decir, con posterioridad al nacimiento. Madres y padres deben seguir una serie de reglas respecto de su comportamiento y alimentación con el fin de asegurar las mejores condiciones  para la llegada del niño. Una vez que el alma del niño fue depositada en la mujer 
por los dioses, el hombre, futuro padre, debe encargarse de formar el cuerpo del bebé a través de las relaciones sexuales. Larriq (1993) destaca que el rol de la mujer en esta etapa es descrito como pasivo, en tanto no produce elementos para la consolidación del cuerpo. 

Como vemos, la gestación de un nuevo ser supone dos procesos: por un lado, la llegada de un alma, enviada por los dioses desde cierto sector del cielo. Por otro lado, la fabricación o producción del cuerpo (Viveiros de Castro 1998) en el vientre de la madre. A partir de aquel momento en que el niño comienza a formarse se da una serie de prescripciones de comportamiento de los padres que encuentran su punto mayor en la couvade(*) es decir, con posterioridad al nacimiento. Madres y padres deben seguir una serie de reglas respecto de su comportamiento y alimentación con el fin de asegurar las mejores condiciones para la llegada del niño. Una vez que el alma del niño fue depositada en la mujer por los dioses, el hombre, futuro padre, debe encargarse de formar el cuerpo del bebé a través de las relaciones sexuales. Larriq (1993) destaca que el rol de la mujer en esta etapa es descrito como pasivo, en tanto no produce elementos para la consolidación del cuerpo.

La couvade implica una serie de tabúes y restricciones, tanto para mujeres como para hombres, durante el periodo posterior al nacimiento de un hijo. Todas las acciones inscriptas en esta etapa tienden al buen desarrollo de la relación entre el cuerpo del niño que acaba de nacer, su alma y el ambiente —tekoa— donde va a desarrollarse. Estos tres componentes pueden resumirse a través de la idea de ayvu’a —hallarse— y quedan superados cuando el niños logra ombo apyka —tomar asiento—. 
Los peligros y las dificultades que podría tener el alma del recién nacido refuerzan la idea de que el padre no puede alejarse por el monte y que, entonces, debe acompañar de un modo diferente la llegada de su hijo o hija. 
Esa es la razón por la cual este periodo se caracteriza por la permanencia de los hombres en el núcleo. Respecto de la couvade, en el caso de las madres recientes la prohibición está asociada con el consumo de ciertos alimentos, entre los que se incluyen animales. 
En los hombres, la regla más saltante es la imposibilidad manifiesta de salir del ámbito del tekoa a trabajar o al monte a cazar. Como sugiere Vilaça (2002), que durante este periodo se decline el consumo de animales y se prohíba la caza y la salida al monte de los hombres como lugar de contacto con  ciertas especies animales expresa una serie de tensiones entre hombres, animales y dioses. Al respecto, Riviére (1974, en Rival 1998) puntualiza que en la couvade quien se consolida (o nace) es el alma, ya que el nacimiento no es más que un paso en la formación del bebé, un proceso que comienza en el útero y continúa en el período posterior al parto durante el tiempo que dura la couvade, instancia en la que se constituye la persona como tal.

La llegada de las almas de los niños es anunciada por el líder espiritual opygua. Estas, a su vez, provienen de cuatro zonas, y por tanto se corresponden con cuatro deidades distintas de la esfera celeste. Durante una ceremonia anual, los dioses se comunican con los opygua con el fin de manifestar de qué alma se trata la de cada niño y qué nombre debe llevar este es denominado RERY (que es el nombre verdadero de los Mbya Guaraníes) utilizado en los rituales, ceremonias religiosas y para comunicarse entre sí. Con la sociedad envolvente en tanto adoptan el RERA que es el nombre simplemente para la documentación (KUACHIA) en su contacto con el mundo externo.

Glosario: Couvade:  es en principio el conjunto de rituales asociados con el nacimiento (Rival - 1.998)

Fuentes: Ayvu Rapyta – León Cádogan
                Ombo apyka, tomar asiento. La concepción y el nacimiento                         Mbya Guaraní – Noelia Enriz

Presencia de América Latina

Presencia de América Latina, también conocido como Integración de América Latina, es un mural de 300 metros cuadrados, pintado en acrílico sobre estuco áspero, por el artista mexicano Jorge González Camarena entre noviembre de 1964 y abril de 1965. La obra está ubicada en el vestíbulo de acceso de la Casa del Arte de la Ciudad Universitaria de Concepción, Chile, y su temática principal, de fuerte carácter simbólico, es la unidad y fraternidad de las distintas culturas latinoamericanas.
Fue declarado Monumento Histórico por el Decreto 147  del Gobierno de Chile el 30 de abril de 2009.

Datos de la Obra:
Autor: Jorge González Camarena
Creación: 1964-1965
Ubicación: Universidad de Concepción (Chile)
Estilo: Muralismo
Técnica: Mural de acrílico sobre estuco áspero.
Dimensiones: 35,2 m. x 6 m.


 Fuente: Wikipedia, la Enciclopedia Libre


lunes, 21 de julio de 2014

Los Nukak Makuk


Los Nukak Makuk o Nükâk, son un pueblo indígena que vive en la selva húmeda tropical, entre los ríos Guaviare e Inírida, en el departamento del Guaviare, República de Colombia.

Aprovechamiento del medio
Son cazadores-recolectores con patrones nomádicos estacionales y además practican una horticultura itinerante en pequeña escala. Cazan especialmente diversas especies de monos (Alouatta spp., Cebus spp., Saimiri sp.,Lagothrix sp., Ateles sp., Saguinus nigricollis, Callicebus lugens) y también aves (patos criollos, pavaspaujilestentestucanes), con cerbatanas construidas de tallos de palma y dardos con curare (Curarea sp.), el veneno especial para paralizar la víctima); usan además la cerbatana con tabletas llenas de látex para cazar aves pegando sus plumas y alas en pleno vuelo.
Con jabalinas de madera de palma zancona (Socratea exorrhiza), cazan dos especies de pecarí (Tayassu pecari y T. tajacu) y el Caiman sclerops, cuyos huevos también consumen. No cazan ni comen venados (Mazama sp., Odocoileus virginianus) ni dantas (Tapirus terrestres), por considerar que pertenecen al mismo grupo de origen de los seres humanos.
Capturan lapasagutísarmadillos (Dasypus novemcintus); tortugas de tierra (Geochelone denticulata); ranas (en gran cantidad); cangrejos; camarones; caracoles; larvas de escarabajos de las palmas (mojojoy, "mun", Rhynchophorus spp.); larvas de varias especies de avispa y orugas y huevos de una especie de araña.


Pescan con frecuencia varias especies de peces, como bagres (Brachyplatystomaspp. , Pseudoplatystoma fasciatum), dormilones (Hoplias sp.),
 pirañas (Serrasalmus spp., Pygocentrus spp.), palometas (Myloplus spp., Mylossoma spp.), payaras (Hydrolicus sp.), pavones (Cichla sp.) y manta rayas (Potamotrygon sp.).
 Actualmente parte de la actividad se realiza con cordel y anzuelo de metal, aunque aun pescan como tradicionalmente, con arco y flecha o arpones, trampas o nasas ("mei", jaulas de agua) y con barbasco (Lonchocarpus spp., "nuún", raíz de un bejuco que por contener ciertas sustancias, al ser rallada y lanzada en pequeñas corrientes de agua o en la estación seca, atonta a los peces, que pueden entonces recogerse a mano), .
Recolectan miel de más de veinte especies de abejas y gran cantidad de frutos, entre los que se destacan los de las palmas (Jessenia batauaOenocarpus sp.Attalea spp.Mauritia flexuosa), el platanillo (Phenakospermum guianense), la piñuela (Aechmea sp.), las "guamas" (Inga sp.), el juansoco (Couma macrocarpa), el huito (Duroia maguirei), la "waná" (Dacryodes peruviana) y otros árboles (Iryanthera sp., Theobroma spp., Pourouma spp., Parinari sp., Micrandra sp.,Helicostylis sp., Caryocar sp., Talisia sp., Touraleia sp., Dacryodes spp., Perebea spp., Protium sp.Hymenaea sp.,Cecropia sp., Batocarpus sp., Hyeronima sp., , Brosimum sp., Dialium sp., Garcinia sp., Manilkara sp., Naucleopsis spp.,Pradosia sp., Pouteria sp.); bejucos (Abuta sp., Salasia sp., Passiflora vitifolia); y arbustos (Duroia hirsuta, Mouriri sp.,Eugenia spp., Alibertia sp.). Toman la resina dulce del "mupabuat" (Lacunaria sp.) y el agua de bejuco (Doliocarpus sp.).
La recolección de material vegetal incluye los elementos necesarios para cubrir sus campamentos "wopyi" (hojas de platanillo y de palmas), hacer sus  hamacas (con fibra de la palma de cumare (Astrocaryum sp.), amarres (Heteropsis tenuispadix, Eschweilera sp.Anthurium sp.), cerbatanas (Iriartella setigeraBactris maraja), arcos (Duguetia quitarensis), cabos de hacha (Aspidosperma sp.), dardos (espinas de Oneocarpus sp.), funda para los dardos (hojas de Calathea sp.), algodoncillo para asegurar los dardos (Pachira nukakicaCeiba sp.Pseudobombax sp.), guayucos para hombre (Couratari guianensis), canastos (Heteropsis sp.), morrales desechables o catarijanos (Jessenia bataua, Heliconia sp.), jabón(Cedrelinga cateniformis), perfume (Myroxylon sp., Justicia pectoralis) y diversos objetos como los ralladores fabricados de la raíz de la palma zancona.
Con los dientes de la piraña (Serrasalmus) fabricaban juegos de cuchillas, aunque la mayoría las han substituido por las metálicas. También practicaban hasta 1990 la alfarería en pequeña escala, fabricando pequeñas ollas para llevar en sus recorridos y otras grandes para dejar en sitios claves. Hoy prefieren conseguir ollas metálicas. Cuando no tienen fósforos o encendedores, aun usan palos especiales (Pausandra trianae) para producir fuego. No fabrican ya espejos de la resina deTrattinickia glaziovii ni hachas de piedra, como hacían en el pasado.
Tienen huertos en su territorio, a lo largo de sus recorridos. Cultivan tradicionalmente para la alimentación, tubérculos como batatas (Ipomea sp.),  mafafas o taros (Xanthosoma violaceum, Colocasia sp.), ñames (Dioscorea sp.) y yuca o mandioca (Manihot esculenta). También palmas de chontaduro (Bactris gasipaes), piña (Ananas comosus), ají o chile (Capsicum chinense), uva caimarona (Pourouma cecropiifolia), anonáceas (Annona sp., Rollinia sp.), ucuye (Macoubea guianensis), papaya (Carica sp.) y maíz (Zea mays). En todos los huertos hay banano (Musa paradisiaca) y caña de azúcar (Saccharum officinarum). Más recientemente han introducido en el huerto otras plantas, como el marañón (Anacardium occidentale).
También cultivan plantas para obtener útiles para la vida diaria: los totumos (Crescentia cujete, Lagenaria siceraria,Posadaea sphaerocarpa), para hacer recipientes; el achiote (Bixa orellana) y el carayurú (Arrabidaea chica), para pintarse el cuerpo; y la caña brava (Gynerium sagitatum), para fabricar flechas y arpones. El tabaco (Nicotina tabacum) se cosecha para usos rituales.
Antes de plantar, los hombres se encargan de la roza, tumba y quema de un área. Todas y todos los integrantes del grupo participan en la siembra y la recolección de la cosecha. Las mujeres dedican más tiempo que los hombres al cuidado del huerto. Teóricamente cada mata es de quien la sembró.

Aspectos sociales
El matrimonio, base de los grupos domésticos, se establece después de que el hombre ha cortejado formalmente a la mujer con regalos aceptados y ella ha accedido a vivir con él. Para buscar pareja, un hombre debe haber pasado por un ritual de iniciación en el cual soporta diversas penalidades y dificultades, demuestra las habilidades fundamentales para la subsistencia y consume un alucinógeno (Virola sp.).
Se considera la pareja más adecuada la formada con primos cruzados, en tanto que los primos paralelos, como los hermanos, no deben unirse, por lo que cada hombre busca mujer en grupos donde las hermanas y tías maternas están casadas y por tanto las solteras son elegibles. Si la mujer vive aun en el hogar del padre, los regalos deben incluirlo. Si la mujer acepta, se establece en el campamento del hombre y cuando tienen un hijo se consideran una pareja formal, lo cual establece mutuas relaciones de parentesco expresadas en derechos y deberes de reciprocidad. Un hombre puede tener varias esposas, aunque predominan los que tienen una sola y son pocos los que llegan a tres. Esta poligamia coexiste con una poliandria temporal durante el embarazo, con el objetivo de mejorar las calidades de quien va a nacer.
Cada grupo doméstico hace parte de un grupo territorial y se integra con otros para las labores y la seguridad, según las distintas estaciones y situaciones. Por otra parte cada Núkâk se considera parte de un patrilinaje, "nüwayi", designado por el nombre de un animal o planta. Han sido identificados al menos diez grupos territoriales Nükâk, integrado cada uno por 50 o 60 personas, que la mayoría del año no permanecen juntas sino se distribuyen en grupos de caza y recolección de acuerdo con las estaciones climáticas y las situaciones de seguridad. En ciertos eventos se reúnen grupos diferentes, antes de lo cual practican un ritual especial, "entiwat", en que los grupos bailan frente a frente, se golpean y ofenden y luego se abrazan, recuerdan con llanto a sus antepasados y se expresan afecto. Los grupos practican el trueque "ihinihat", especialmente porque no todos los recursos se encuentran en un mismo territorio.


Lengua
Los Núkâk hablan una lengua tonal, que forma parte de la familia Makú-Puinave, y está estrechamente relacionada con la lengua de los Kâkwa, Cacua o Bara-Makú, hablada en el Querarí y Papurí, cuenca del Vaupés (Cathcart, M. 1979; Siverwood-Cope, P.L. 1990).
Tiene seis vocales orales y seis nasales (alta anterior cerrada [i], alta central no redondeada [ɨ], posterior alta redondeada [u], media anterior abierta [ɛ], posterior media no redondeada [ʌ], central baja [a]). La vocal [u] se realiza como semivocal labial sonora [w], en posición posnuclear o antes de otra vocal al comienzo de la palabra o sílaba, con una variante nasalizada al lado de î, ê, â y una variante sorda [ʍ] antes de [i], [ĩ], [ɨ], si sube el tono. La vocal [i] se raliza como semivocal palatal [j] (y) cuando va seguida de otra vocal al final del morfema.
Presenta once fonemas consonánticos [p]; [b] ([m] con vocal nasal, postnasalizada al final de palabra); [t]; [d] ([n] con vocal nasal, postnasalizada al final de palabra); [c] ([ʦ] o [ʧ] indiferentemente); [ɟ] ([ɲ] en ambiente nasal); [k], [ɡ] ([ŋ] en ambiente nasal); [ɹ] (varía libremente con [ɺ], [l], [r]); [h] (aspirada); [ʔ] (el cierre glotal).
Registra tonos contrastantes alto y ascendente en los pies acentuados. El tono alto tienen una variante descendente cuando la vocal en que reace el acento precede una consonante oclusiva o la fricativa glotal [h]. Los pies no acentuados registran tono bajo. Cada tono modifica totalmente el significado de la palabra o pie tonal.
El orden corriente de la oración es sujeto - objeto - verbo, aunque el sujeto puede no anteceder al objeto, porque el verbo se conjuga con prefijos personales de conjugación que lo expresan y con sufijos de tiempo y modo. Los casos se expresan con sufijos en los nombres (declinación). Las preposiciones de las lenguas indoeuropeas son posposiciones sufijadas.

Cosmología
Consideran que hay tres mundos: arriba "hea"; el mundo donde vivimos ahora "jee" y el mundo de abajo "bak". Las personas vinieron a este mundo desde "bak", junto con algunos animales y plantas. "Kâk" significa persona, y el prefijo "nü" se aplica a quienes proceden de abajo y viven ahora en este mundo. En cambio, otra parte de los animales y plantas siempre han estado en este mundo y finalmente otros fueron el resultado de la acción del héroe cultural Mauro'. En "hea", además de los astros viven espíritus.
Cuando la persona muere, se desprenden tres espíritus suyos: uno va a "hea" a donde vive el sol, es como la semilla de la gente, que al llegar allá no se enferma ni muere más, sino que vive cómodamente. Allá están también los árboles matrices y si los espíritus de "hea" comen mucho sus frutos, los árboles de este mundo producen grandes cosechas. Otro espíritu del fallecido, "nemep", queda en este mundo, en la selva y puede hacer mal a quien no quiere. Un tercer espíritu va a "bak", a las casas de las dantas y los venados, con quienes se casa y tiene hijos, por lo cual dantas y venados no deben ser cazados aquí, porque son parientes o inclusive antepasados. Todos los habitantes de abajo "bak münü" pueden ayudar a la gente a curarse cuando están enfermos o a conseguir alimento.
La enfermedad puede ser causada por ataques de dardos espírituales de los espíritus de los muertos o de los "takueyí" que viven en "hea y también lanzan los rayos cuando están furiosos o pueden venir a hacer daño a este mundo. También una persona viva puede aprender a lanzar dardos de enfermedad o a curar las enfermedades. La medicina tradicional de los Nükâk se basa en las curaciones por poder espiritual. También practican procedimientos físicos, como un sonido que hacen las mujeres sobre la parte afectada, para que salgan los nuches (Dermatobia hominis); y usan algunas plantas medicinales como las hojas de "wamao" (Siparuna decipiens) para curar picaduras de la hormiga yanabe (Paraponera clavata) y la fiebre; la corteza del fariñero (Clathrotropis macrocarpa) para curar llagas; o un helecho (Niphidium crassifolium) y la corteza de "burikúi" (Philodendron victoriae) para curar la picadura de algunas serpientes.
Se considera que la salud depende de la integridad del éoro', una sustancia rojiza que rodea a la persona como un aura, que puede ser vista sólo por algunos en ciertas circunstancia y que puede ser dañada o reconstruida por poderes espirituales o físicos.

Situación de alto riesgo
Tras la persecución de indígenas para capturarlos como esclavos de las explotaciones de caucho (Hevea brasiliensis) en la región, a finales del siglo XIX y comienzos del XX durante la llamada Fiebre del caucho, los Nükák se aislaron de todo contacto hasta 1965, cuando la colonización ganadera llegó a su territorio y algunos Nükák murieron a manos de algunos colonos de Charras, al reclamar los indígenas que los colonos destruyeron un huerto.
Se volvió a tener noticias de ellos en 1988 cuando un grupo de 49 llegó a Calamar (Guaviare), huyendo de un ataque de los colonos que cultivaban coca en las cercanías del río Guaviare, a raíz de un conflicto por niños: los colonos, escasos de hijos por haber pocas mujeres en la colonización, robaban niños indígenas y los indígenas decidieron hacer lo mismo, tras lo cual fueron perseguidos a muerte. Por esta época la población Nükák era de aproximadamente mil personas.
A partir del regreso de este grupo a su territorio, se presentaron varias epidemias que diezmaron la población Nükák y la redujeron a cerca de  400 personas.
 Gripe, sarampión, parotiditis, malaria falciparum, hepatitis, meningitis, los afectaron sin que hasta 1998 el Estado colombiano adelantara un programa de atención en salud para defender a los Nükák de estas enfermedades y de los problemas del contacto. Con el falso argumento de que “nadie sabe quiénes son sus líderes”, ni siquiera se le permitió a los Nükák, para curarse, usar dineros de su propiedad que de acuerdo con la Constitución de Colombia son consignados anualmente desde 1993 en un banco. Solamente en 1998 las secretarías de Salud y Asuntos indígenas el departamento del Guaviare empezaron un programa de salud, gracias al cual volvió a aumentar poco a poco la población Nükák. Otros programas de salud se han llevado a cabo, pero el conflicto armado que ocurre en Colombia, impide ahora que se desplieguen adecuadamente.
Aunque registró un crecimiento demográfico desde 1999, el pueblo Nükák enfrenta cada vez con mayor fuerza una nueva invasión de colonos a su territorio legalmente reconocido, debido a que los cultivos de coca cercanos al río Guaviare han sido fumigados con glifosato (Round-up de Monsanto). Los propios Nükák sufrieron efectos de las fumigaciones y han tenido las enfermedades de la piel por esta causa. Los colonos campesinos que abandonaron las cercanías de ese río para ocultar sus cultivos de los aviones y satélites, han establecido pequeños cultivos de coca dispersos por la selva, dentro del Resguardo Nükák (territorio de propiedad colectiva de los nükâk, reconocido en 1993 y ampliado en 1997, tras sendas campañas internacionales).
La dispersión de la pequeña producción de coca de los colonos, por todo el territorio Nükák, no sólo aumentó los riesgos del contacto y el número de Nükâk que trabajan como jornaleros en la recolección de hojas de coca y otras labores asociadas, sino que atrajo a los diferentes actores armados en torno al comercio de la coca. Existen tres fracciones diferentes de paramilitares rivales, el ejército y policía y la guerrilla, enfrascados en una guerra sin cuartel. Esta ha sido una verdadera catástrofe dentro del territorio; ha producido el desplazamiento del 35 por ciento de la población Nükâk hacia fuera de su territorio; ha cobrado víctimas por explosiones de los combates, interrumpe frecuentemente las rutas de caza, pesca y recolección y, aunque algunos grupos Nükák han logrado preservar su vida tradicional o por lo menos mantener cierta independencia, cada día el espacio donde es posible hacerlo es menor.
En 2006, un grupo de casi 80 nukak dejó la selva en búsqueda de asimilación con preservación cultural. Como uno de los migrantes, Pia-Pe, dijo: “Queremos unirnos a la familia blanca, pero no queremos olvidar las palabras de los nukak.” En octubre de 2006 el líder y portavoz español de los nukak se suicidó con veneno. Amigos y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) le describieron como desesperado por su discapacidad de asegurar suministros o la vuelta segura a su hogar para los nukak.


Referencias
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Fuente: Wikipedia, La Enciclopedia Libre.